Gen 2,4-4,26 Prima "generazione"

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Guida alla lettura continua

Dopo il prologo innico, il testo appare organizzato in dieci “generazioni”:

1a     2,4     dei cieli e della terra

2a     5,1     di Adamo

3a     6,9     di Noè

4a     10,1   dei figli di Noè

5a     11,10 di Sem

6a     11,27 di Terach

7a     25,12 di Ismaele

8a     25,19 di Isacco

9a     36,1   di Esaù

10a  37,2    di Giacobbe

2,4-4,26 Prima "generazione"

 2,4a) La prima parte del v. 2,4, secondo il chiaro intento della “redazione” (non “tradizione”) sacerdotale, inizia la prima “genealogia” ed è perciò, contrariamente a quanto fanno tutte le edizioni italiane (compresa la Bibbia di Gerusalemme),  da mettere per intero a titolo di quanto segue, e non a conclusione di quanto precede.

 2,4b-16) La prima sequenza della prima "generazione"  si muove in un ambiente del tutto diverso rispetto all'inno-prologo del cap. 1. Si parte anche ora dalla rappresentazione di uno spazio in cui non è possibile alcuna vita (2,4b-6). Questo punto di partenza non è però qui trasformato dalla parola potente e autonoma del Dio creatore, ma dall' «adamo» stesso, il «terreno», che viene plasmato a partire dalla 'adamâ, la «terra», e che diviene un «essere vivente» per l' «alito di vita» che Dio soffia in lui  (2,7). È il «terreno-terroso» che dovrà «coltivare e custodire» un giardino attraversato da acque abbondanti e arricchito di ogni sorta di alberi «graditi alla vista e buoni da mangiare» e al cui centro Dio fa germogliare due alberi speciali, l'albero della vita e l'albero della conoscenza (2,8-15). Questi due alberi in realtà preparano una prova: Dio dice al «terreno» che potrà mangiare di tutto ma non dell'albero della conoscenza, «perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti» (2,16-17).

È importante notare, fin d'ora, quanto grandi siano le differenze introdotte da questa prima sequenza. Si tratta non solo di differenze di linguaggio (certamente si tratta di un testo redatto a partire da racconti di più antica tradizione rispetto alla redazione), ma anche di differenze di contenuto. Notiamo soprattutto le differenze che riguardano il modo di descrivere Dio. Mentre nel prologo del cap. 1, Dio parla e le cose diventano e sono come devono essere ("E Dio vide che era cosa buona"), ora, quando Dio parla per la prima volta all'«adamo» le cose appaiono al contrario nel pericolo di non essere più come dovrebbero: "mangia di tutto, ma non ... perché altrimenti moriresti". Non è più l'immagine di un Dio onnipotente, quanto piuttosto quella di un Dio che fa i conti con le disavventure della storia. In questa prima sequenza, come nella prima, tutto era cominciato con un'opera in collaborazione tra Dio e l'«adamo» in favore della vita, ma alla fine appare all'orizzonte l'ineluttabilità della morte ("certamente moriresti").

 2,18-24) La seconda sequenza della prima "generazione" continua l'introduzione di una immagine molto diversa di Dio. Mentre nell'inno iniziale per sette volte si era detto "E Dio vide che era cosa buona" (la settima volta si diceva "era cosa molto buona"), ora il racconto comincia con una frase in ebraico esattamente opposta: "Dio disse: non è cosa buona che l'«adamo» sia solo" (2,18).

L'intenzione di Dio di fare per l'adamo "un aiuto che gli sia simile" avviene in due tempi. Il significato del racconto sarà da comprendere proprio nella differenza tra questi due tempi.

Nel primo tempo (2,19-20), Dio fa "tutto" (tale parola è ripetuta in ebraico cinque volte) per l'adamo, gli dà "tutto gratis", e dà all'adamo il compito che era tipico di Dio nell'inno iniziale: quello di "dare un nome" ("tutti" i nomi) alle cose in sua totale autonomia e "signoria". Ma questa via, o questo "saper fare" di Dio fondato su un "avere", su un avere "gratis" e su una "signoria divina" termina nel giudizio dell'adamo che non trova un aiuto che gli sia simile, che gli stia davanti. Nel bilancio positivo, tuttavia, sarà da contare sia il fatto che l'adamo è ormai coinvolto nella ricerca cominciata da Dio senza di lui e sia il fatto che tutti gli animali derivano dalla stessa materia, la 'adamâ, dalla quale era stato plasmato l'uomo. Siamo nel mondo dell'uguaglianza, ma questa non sembra per il racconto biblico sufficiente a trovare un partner "che sia simile, che stia di fronte".

Nel secondo tempo (2,21-23), Dio percorre una via diversa e usa un altro "saper fare". Invece di partire dalla 'adamâ, ora Dio parte dal corpo stesso dell'adamo. Naturalmente, trattandosi di un intervento "chirurgico" interviene una specie di anestesia, funzionale allo svolgersi "fisico" del racconto, ma anche funzionale a sottolineare la caratteristica finale di "sorpresa": l'uomo è certo coinvolto adesso nella ricerca di un "aiuto simile", ma quando se lo troverà di fronte esso non sarà frutto del suo controllo sull'operato di Dio. Lo riceverà invece come un "dono". Dono tuttavia non più "gratuito": l'adamo deve riconoscere di aver "perduto" una parte di sé stesso ("carne dalla mia carne"). Infine, se nel primo tempo, il "tutto" rimandava al mondo dell'avere, ora l' "una" donna rimanda invece al mondo dell'essere. Un mondo, infine, non più fondato sull' «uguaglianza» (stessa materia di origine, la 'adamâ), ma sulla «perdita»,  sul  «dono», e sul «servizio». Dal punto di vista di raffinatezza dello stile (non ci si lasci ingannare dalla etichetta di "racconti primitivi") non sarà inutile, infine, notare che il testo ha avuto l'attenzione, persa da tutte le traduzioni in circolazione, di non dire il termine "uomo" ('ish) se non dopo aver nominato il termine "donna" ('ishâ), usando prima del v. 23 sempre e soltanto il termine 'adam, «il terreno-terroso». 

Una volta che il racconto ha evidenziato il segreto del suo funzionamento, subito lo reduplica nella "sanzione finale" (2,24): "per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due saranno una sola carne". «Abbandonare padre e madre» ripresenta nel testo i medesimi valori del «perdere costola».

A questo punto, se ci chiediamo qual è il personaggio che nel racconto per primo ha «perso» qualcosa, siamo costretti a riconoscere che è stato proprio il personaggio di Dio. Dio ha accettato di «perdere» il "primo tempo", ha accettato di essere giudicato dalla ricerca non soddisfatta dell'«adamo». L'uomo che trova un "aiuto simile" sarà d'ora in poi solo quell'uomo che riprodurrà questa seconda «immagine» di Dio, non del Dio onnipotente dell'inno iniziale, ma del Dio che accetta di «perdere», che si pone «a servizio».

Se adesso aprite la lettera ai Filippesi 2,6-11, potrete anche scoprire che il Nuovo Testamento non aggiungerà niente di nuovo a questa pagina delle "origini", se non mostrare realizzata in Gesù Cristo l'immagine del «nuovo adamo», "il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio;  7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo  e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, 8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce.  9 Per questo Dio l'ha esaltato  e gli ha dato il nome  che è al di sopra di ogni altro nome;  10 perché nel nome di Gesù  ogni ginocchio si pieghi  nei cieli, sulla terra e sotto terra;  11 e ogni lingua proclami  che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre".

2,25-3,24) Il v. 25  è un versetto di passaggio: introduce il tema della nudità che sarà come un ritornello nell'episodio seguente (cf 3,10.11.21) e rafforza sullo stesso tema i valori di sanzione positiva di unità dell'episodio precedente (i due non provano reciprocamente vergogna). Esso quindi fa da ponte verso la terza sequenza della prima "generazione".

La prima unità testuale (3,1-5) è il dialogo tra la donna e il serpente. Tale dialogo inverte l'immagine di Dio appena costruita nell'episodio precedente, presentandolo non come un personaggio che si pone "a servizio", ma al contrario come un Dio geloso delle sue prerogative. La funzione del serpente è dunque fondamentalmente quella di introdurre un atteggiamento di competizione e di rivalsa, del tutto opposto ai valori di collaborazione e di servizio del racconto della costola, appena concluso.

In questo contesto di contesa, prende senso la totale scomparsa dal discorso dell’albero della vita: mantenuto presente alla “vista” esso avrebbe testimoniato che Dio fa dono della sua stessa vita, in modo nient’affatto geloso, ma positivo e partecipativo. Simmetricamente, il prevalere isolato e abbagliante dell’albero della conoscenza arriva a colorare come limitante e negativo l’attuale rapporto con Dio, prospettando come totalmente soddisfacente il raggiungimento concorrenziale di una uguaglianza nella conoscenza “divina” del “bene e del male”. In altre parole, dal punto di vista del contenuto le parole del serpente non parlano di un “male”, ma del sommo desiderio di bene, tipico dell’uomo religioso, di vivere un rapporto “totalizzante” e “unificante” con Dio. Tale rapporto era già prospettato dal racconto precedente della creazione a “immagine e somiglianza”, dal dono del “soffio vitale” e dell’albero della vita, come anche dal racconto del dono e della ricerca di un “aiuto simile”. Ora, però, questo “sommo bene” viene presentato in modo unilaterale e parziale, come la conquista di una “identità” senza “differenza”, in quanto questa non sarebbe altro che il frutto di una “gelosia” separante (albero della conoscenza, proibito e isolato) e non invece lo spazio per uno scambio unificante (albero della conoscenza “divina” [Gen 3,22], proibito ma unito albero della vita “divina” [Gen 3,22] , donato

La seconda unità (3,6-8) è di tipo narrativo e mette in scena l'uomo e la donna che mangiano del frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male. In questo momento, non mi pare necessario tanto discutere il significato "in sé stesso" di questo «albero della conoscenza», quanto vedere la funzione che esso ha di qualificare i rapporti dell'uomo e della donna con Dio. Dopo che ne hanno mangiato, il testo provvede a invertire la situazione iniziale: si accorgono di essere nudi, ne provano vergogna, e si fanno cinture di foglie di fico.

Le uniche figure di “male” finora apparse nel racconto erano state nei versetti delle “situazioni iniziali” di Gen 1,2 e 2,5–6, che presentavano un mondo invivibile, e poi in Gen 2,18.20 che presentavano come “non buona” la solitudine dell’«adamo» e il suo mancato superamento. Queste figure di “male” non avevano però causato l’apparire di nessuna reazione “negativa”, ma erano state integrate prima positivamente nell’esperienza della creazione senza ostacoli (e per separazione–differenziazione!) e poi nell’accettazione di un totale e donante servizio reciproco (ancora simmetricamente di Dio e dell’«adamo»). La diversa reazione di “vergogna” e di “nascondimento” che ora appare diviene dunque indice della diversità del rapporto introdotto dalle parole del serpente, sia tra gli umani e Dio sia tra l’uomo e la donna reciprocamente. Se l’uomo ha così raggiunto una “competenza” che lo rende “come Dio” nella conoscenza del bene e del male, così come Dio stesso ricoscerà (senza ironia!) in 3,22, ciò rivela anche una competenza ancora mancante nel poter superare o integrare il male con il bene (cf 3,7.21: essi si fanno vestiti di foglie di fico mentre Dio farà loro vestiti di pelle). La conoscenza “divina” della totalità degli aspetti del reale, inserita in un contesto di abolizione di ogni differenza, si risolve in una incapacità di gestire appunto le differenze stesse, che diventeranno dunque (cf terza unità 3,9–13) occasione di paura, di inimicizia e di rivalità (nei rapporti con Dio, con la vita degli animali, nei rapporti reciproci e con la terra e il cosmo).

La terza unità (3,9-13) è di nuovo un dialogo, questa volta tra Dio, l'uomo e la donna. Esso riprende il gioco di parole che rende quasi scambiabili i due termini di "astuto" ('arum) e di "nudo"  ('erom): al v. 3,1, dopo aver parlato dei protagonisti umani come " 'arumim ", nudi,  il serpente era stato presentato come il più 'arum,  "astuto-nudo", animale selvatico fatto da Dio. L'essere «astuto–‘arum» che ha qualificato gli ultimi gesti degli umani rispetto a Dio, li porta a essere «nudi–‘arumim», senza difese nella vergogna e nel nascondimento.

La quarta unità (3,14-21) tira le conseguenze per aver sostituito ai valori di "servizio-dono-comunione" affermati nel racconto della costola quelli contrari di "astuzia-competizione-rivalsa". Gli animali che in quel racconto erano stati pensati come "aiuto" dell'uomo sono ora in conflitto con lui: l'uomo mira il serpente alla testa, il serpente mira l'uomo al calcagno. Non si tratta letteralmente di una profezia di salvezza, ma della rappresentazione drammatica della lotta di viventi contro altri viventi. La salvezza è da cercare nel contesto, non in questo versetto 3,15 preso a sé e mal tradotto dall'ebraico. L'uomo e la donna che erano apparsi come partner perfetti vedono ora il loro rapporto diventare meno sincero e frustrante per l'istinto e il dominio.  La terra che era sta pensata come il luogo del lavoro "signorile" dell'uomo (2,8-15) appare ora come il luogo della sua "servitù", molto somigliante alla terra sterile e senz'acqua dei primi versetti (2,4b-6). Si tratta di descrizioni che ritraggono la situazione reale, sempre attuale, degli uomini sulla terra. Presentandola però sotto il genere letterario della "maledizione" e del castigo, il testo biblico intende strapparla dalla presa della ribellione e del fatalismo, per situarla sotto la luce della responsabilità degli umani.

Che tale responsabilità trasformante sia accettata dagli umani appare dal fatto, che subito dopo che la maledizione ha ricordato all'uomo la sua morte (tratto dalla terra tornerà alla terra: si noti che è una qualità e una situazione anteriore e indipendente dal racconto del peccato! cf 2,7), l'adamo chiama la sua donna "Eva" (Viviana, o Vitalia, per mantenere il gioco di parole). Dio rinnova la sua vicinanza ad essi sostituendo le fogli di fico con abiti di pelli.

La quinta unità narrativa, essendo l'ultima  di questa terza sequenza, si dovrà considerare attentamente. Si è insitito tropppo sulla espulsione come castigo. In realtà essa viene dopo che Dio riconosce il passo fatto dall'uomo per avvicinarsi a lui. La frase "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male" non ha niente di ironico come sovente accade ancora di sentire. Dio la prende tanto sul serio che prende provvedimenti affinché l 'uomo non "stenda la mano e non prenda anche dell'albero della vita" . In ebraico non c'è il "più" delle traduzioni italiane che lasciano pensare che essi abbiano già steso la mano verso l'albero della vita (tale “più” non apparirà nella revisione che si sta preparando della versione ufficiale Cei). In realtà ciò non era mai successo, e al momento del mangiare l'albero della vita scompare letteralmente dalla vista. Per farlo riapparire all'orizzonte è necessario che gli uomini ne vedano di nuovo l'immagine dall'estrno del giardino, custodito  ma finalmente di nuovo presente, fino a quando, alla fine di una strada diversa da quella dell'astuzia, il suo frutto gli verrà offerto "dodici volte all'anno"  (cf Ap 22,1-2.14). Ma sarà come dono e come conquista di fedeltà e non di competizione.

Domanda finale: il racconto del giardino è davvero il racconto  di una "caduta" e di un "allontanamento"? o non è forse meglio il racconto di come "stare in piedi" e come "avvicinarsi" a Dio, ai propri simili, agli animali, e a tutto il creato?

4,1-26) Quarta sequenza della prima "generazione". Che si tratti non di un allontanamento, ma di un avvicinamento a Dio, tentato tuttavia nel modo inconcludente della competizione e del possesso (3,1-24: racconto del giardino),  invece che in quello della comunione e della compartecipazione (2,18-24: racconto della costola), appare confermato subito dai primi versetti del racconto di Caino.

 4,1-16) I vv. 4,1-2  lanciano il racconto evidenziando i legame preferenziale che Eva stabilisce tra lei, il suo primo figlio e Dio, dicendo: "Partorì Caino e disse: Ho acquistato (qanìti) un uomo dal Signore (lett. 'con il Signore')". Un tale legame preferenziale è confermato dal nome che viene dato al secondo figlio: Abele significa in qualche modo, per approssimazione, "debole, fragile, provvisorio" come hebel, nebbia. Nel corpo del racconto (4,3-8) è in effetti Caino che per primo offre un sacrificio al Signore. Il gesto di Abele viene come secondo (in qualche modo gli ruba l'idea), e ha in realtà qualcosa di premonitore e provocatorio, offrendo i primogeniti del suo gregge (ma anche Caino è 'primogenito'). La sorpresa del testo è che il legame preferenziale stabilito da Eva e dalla precedenza del gesto di Caino viene invertito da Dio, che, dice il testo, "gradì Abele e la sua offerta, ma non gradì Caino e la sua offerta". Ciò in realtà non significa che Dio rifiuti Caino: è solo a lui che Dio rivolge la parola. E si tratta di una parola di sostegno, che ricorda a Caino il compito affidato agli umani di "dominare" sugli esseri viventi e sugli animali: perché, proprio come un animale, "il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dóminalo". Invece di dominare l'animale che è in lui, Caino ne è dominato, ed arriva ad eliminare il fratello, che, non dimentichiamo, egli vedeva come il suo "concorrente" nei rapporti di "elezione" con Dio.

Il dialogo che segue tra Dio e Caino (4,9-15) e il versetto conclusivo (4,16) sono tutti giocati sul concetto di vicinanza e di allontanamento da Dio: nonostante Abele sia stato eliminato, Dio sente ancora la voce del suo sangue salire dalla terra; nonostante Caino diventi lontano da Dio e fuggiasco sulla terra, Dio gli resta vicino con un segno speciale per difenderlo contro ogni possibile vendetta.

4,17-24) La seconda unità narrativa della quarta sequenza prosegue elencando i discendenti di Caino e descrivendo l'apparire delle diverse realtà della storia: le città, i mestieri, i tipi di vita. In tale progresso si nasconde tuttavia un'ambiguità. È vero che il famoso "canto di Lamech" viene indicato come il progredire esponenziale della violenza e del male, e quindi di un progressivo allontanamento da Dio. Questo vale certo per la prima parte: "Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura, e un ragazzo per un mio livido. La seconda parte è però più ambigua, perché Lamech sembra quasi voler giustificare il crescere della sua violenza attraverso la citazione della precedente frase di Dio in difesa di Caino (“sette volte sarà vendicato Caino”), quasi facendosi forte, per la sua smisurata violenza (“ma Lamech sarà vendicato settantasette volte”), sull’assicurazione che Dio difenderà sempre anche la vita del colpevole.  Da una parte, quindi, non si tratta soltanto, nella successione del testo, di una vendetta delittuosa, ma anche della conferma e della riaffermazione estrema e paradossale che Dio resta vicino a Lamech, come era rimasto vicino a Caino. D’altra parte, però, comincia tragicamente ad apparire nella storia anche la figura dell’uomo che pone Dio a fondamento del male che compie, poiché Lamech stesso sembra farsi scudo della difesa divina per le sue malefatte. Resta in ogni caso vero che la consueta lettura esegetica che fa dei primi capitoli della Genesi soltanto un crescendo del peccato e della violenza rischia di impoverire la ricchezza del testo.  Isolare i brani secondo le più o meno immaginarie "tradizioni" sottostanti non rende giustizia alla sequenza dei testi così come sono ordinati nell’attuale e unica "redazione" disponibile.

 4, 25-26) Che non si tratti solo di un crescendo negativo né di un progressivo allontanamento da Dio, appare dall'ultima unità di questa quarta sequenza di Caino. Nella frase con cui ora Eva dà il nome a Shet, Dio vi appare come soggetto principale che "accorda" (shat) un nuovo figlio al posto di Abele. Dio resta vicino e anche gli uomini apprendono a farsi vicini a lui: al tempo di Shet e del suo figlio Enosh "si cominciò ad invocare il nome del Signore".

Antonio Pinna

Lettura continua di Gen 2,4-4,26
con brevi annotazioni per aiutare a seguire il movimento narrativo del testo